 |
მეოთხე საუკუნის პირველ ნახევარში ქრისტიანობაზე მოქცევით საქართველოს კულტურულ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში, ალბათ, არ შევცდებით, თუ ვიტყვით, რომ ყველაზე მნიშვნელოვანი პერიოდი დაიწყო. ახალმა რელიგიურმა ფაქტორმა გადამწყვეტი როლი ითამაშა იდენტობის ჩამოყალიბების საქმეში. ქართული ნაციონალური იდენტობა საკმაოდ გამოკვეთილადაა ნიშანდებული რელიგიურად. “ქრისტინობა, ეს არაქართული ფენომენი, ფუნქციონირებას იწყებს როგორც ქართული იდენტობის მარკერი. ქართული ერთობა, რომელიც აქამდე საერთო წინაპრის ერთობად მოიაზრებოდა, ტრანსფორმირდა სულიერ ერთობად. ერთობად ქრისტეში” [ჩხარტიშვილი 2007:17].
ქართველი ერის გადარჩენისთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ეთნიკური რჩეულობის იმ იდეოლოგიას, რომელიც წარმოიშვა ქართლის მოქცევის ფაქტის პარალელურად [ჩხარტიშვილი 2009-ა:134]. ზოგადად, ეთნიკური რჩეულობის იდეოლოგიები წარმოადგენს ეთნიკური და რელიგიური სენტიმენტების შერწყმის შედეგად აღმოცენებულ სისტემას. ქართული ეთნიკური რჩეულობის კონცეფცია ეთნიკური რჩეულობის არაიმპერიული მოდელია (ანუ არაბიზანტიური და არააღმოსავლური). ის შეიქმნა მაშინ, როცა ბიზანტიური პოლიტიკური თეოლოგია ჯერ კიდევ ჩამოყალიბების პროცესში იყო და, ბუნებრივია, მისგან არ მომდინარეობს [ჩხარტიშვილი 2009-ა:145-146].
ეთნიკური რჩეულობის რწმენამ თანდათან განავითარა და დიდწილად ხელი შეუწყო ქართული მესიანიზმის ჩამოყალიბებას, რომლის განუყოფელი კომპონენტი საქართველოს ღვთისმშობლისადმი წილხვდომილობის იდეაა. შემთვევითი არ არის ის ფაქტი, რომ მესიანისტური მსოფლმხედველობა საზღვარგარეთის ქართულ სამონასტრო ცხოვრებაში აღმოცენდა. ეს პროცესი IX საუკუნის მეორე ნახევრიდან დაიწყო ცნობილი ქართველი საეკლესიო მოღვაწის, ილარიონ ქართველის ულუმბოს მთაზე დამკვიდრების შემდეგ.
ზოგადად მესიანიზმი, ანუ ღმერთის მიერ გამოგზავნილი მხსნელის რწმენა არის მონოთეისტური რელიგიების – იუდაიზმის, ქრისტიანობისა და ისლამის წიაღში წარმოშობილი ტრადიცია [გარსია-არენალი 2006:4-5]. მესიანიზმი რელიგიური აზროვნების ისტორიის ერთ-ერთი უმთავრესი ნაწილია, მაგრამ ის აუცილებლად უნდა იქნეს შესწავლილი პოლიტიკური და სოციალური თვალსაზრისით, თუ ჩვენ გვინდა გავიგოთ და გავიაზროთ მისი გავლენა იმ საზოგადოებაზე, რომლიდანაც ის მომდინარეობს [გარსია-არენალი 2006:3].
ისტორიკოსებსა და პოლიტოლოგებს შორის საზოგადოდ მიღებული და გაზიარებულია ის აზრი, რომ პატრიოტიზმიც და ეროვნული ცნობიერებაც, დღევანდელ ტერმინ ნაციონალიზმს რომ ავარიდოთ თავი, თანამედროვეობის კულტურული ტერმინებია. ამ მოსაზრების საფუძველია ის ფაქტი, რომ თავად ტერმინები და მათი განსაზღვრაც თანამედროვეა, თუმცა ადვილად შეიძლება ამ მოსაზრების დაუსაბუთებლობის დამტკიცება [ჰუიზინგა 1972:14]. უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ეროვნულობის საკითხი ისტორიკოსების კვლევის სფეროცაა და სოციალური მეცნიერებებისაც, თუმც მისი წარმოშობა ერთგვარ გაუგებრობას დღემდე იწვევს. არც ერთ ავტორს იმის ახსნა არ შეუძლია, თუ რატომ არ მოხდა ერის, როგორც დომინანტი პოლიტიკური ფორმის ჩამოყალიბება ევროპაში XVIII საუკუნემდე, მიუხედავად იმისა, რომ ლინგვისტურ-კულტურული და, რაც მთავარია, რასობრივი განსხვავებები XVIII საუკუნემდე, ბევრად უფრო ადრეც არსებობდა [ტიბი 1990:29].
რელიგიისა და ეთნიკური იდენტობის ურთიერთგავლენის შესახებ შუა საუკუნეებში განსაკუთრებით საინტერესო მასალას გვაძლევს X-XI საუკუნეების ქართული ჰაგიოგრაფიული ტექსტები. მართალია, უფრო ადრინდელი პერიოდის, ანუ VIII-X საუკუნეების ორიგინალური ქართული მწერლობის ნიმუშები, როგორიცაა “აბო თბილელის მარტვილობა”, “წმ. ნინოს ცხოვრება” და “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება” ეროვნულ სარწმუნოებრივი სულისკვეთებით არის გაჟღენთილი, მაგრამ არც ერთი მათგანი არ არის მესიანისტური ხასიათის ნაწარმოები [მახარაშვილი 2009:209]. ასეთი თხზულებების შესაქმნელად გარკვეული გარემოა საჭირო და არაფერია გასაკვირი იმაში, რომ ასეთ გარემოდ საქართველოს საზღვრებს გარეთ არსებული ქართული სამონასტრო ცენტრები იქცა. შესაბამისად, აქ შექმნილ ორიგინალურ ქართულ თხზულებებში ყალიბდება პირველად ქართველობის, როგორც “რჩეული ერის” და ქართული ენის, როგორც “რჩეული ენის” იდეა. როგორც ქვემოთ დავრწმუნდებით, რჩეულობის ეს ორივე კომპონენტი პირდაპირ თუ არაპირდაპირ დაუკავშირდა ღვთისმშობელს და მისადმი ქართველობის წილხვდომილობის იდეას. ამ ყველაფრის უკეთ გასაანალიზებლად უპრიანი იქნება ჯერ ის გარემო მიმოვიხილოთ, სადაც ეს იდეა აღმოცენდა და შემდეგ ის თხზულებები, სადაც ეს იდეა დაფიქსირდა.
მეხუთე საუკუნიდან მოყოლებული, ქართველი ბერ-მონაზვნები ბიზანტიის იმპერიის ტერიტორიაზე მრავალ მონასტერში დასახლდნენ. ამ ეტაპზე სირია-პალესტინასა თუ შავ მთაზე მათი სხვა ეროვნების წარმომადგენელ ბერებთან ურთიერთობაში დაძაბულობა არ შეინიშნებოდა, რადგან ისინი აქ მარტონი არ იყვნენ. ბიზანტიის იმპერიის აღმოსავლური ნაწილი მრავლაეროვანი და მრავალენოვანი იყო. შესაბამისად, ქართველები აქ განსაკუთრებულ შევიწროებას არ განიცდიდნენ. ეს კი, “რჩეულობის” თვითრწმენის ჩამოსაყალიბებლად ერთ-ერთი აუცილებელი წინაპირობა იყო.
ბიზანტიის დასავლურ ნაწილში, უფრო კონკრეტულად, საკუთრივ კონსტანტინოპოლსა და მის მახლობლად არსებულ მონასტრებში და, განსაკუთრებით, ათონის მთაზე, ბერძნების ქედმაღლობა და მათი შეუწყნარებლობა სხვა ერებთან მიმართებაში უფრო თვალში საცემი იყო1. მათი მცდელობა, ქართველები გამოეცხადებინათ მწვალებად, აეკრძალათ მათთვის მშობლიურ ენაზე წირვა-ლოცვის აღსრულება და, საერთოდ, განედევნათ თავიანთი სავანეებიდან – არაერთხელ ფიზიკური დაპირისპირებაშიც კი გადაზრდილა. ასეთ პირობებში ქართველი ბერები საჭიროებდნენ თავდასაცავ მექანიზმს. შესაბამისად, “რჩეულობის” რწმენა იდეოლოგიური თვალსაზრისით იდეალურ გამოსავალს წარმოადგენდა.
ამგვარად, მესიანისტური იდეა ქართველებში ჩნდება ქრისტიან ერებთან (ძირითადად, ბერძნებსა და სომხებთან) დაპირისპირების პროცესში [მახარაშვილი 2009:210]. საბოლოოდ ჩამოყალიბებულ ფორმას კი ათონის მთაზე იღებს, ანუ ერთმორწმუნე, მაგრამ არაკეთილმოსურნე, მტრულად განწყობილ გარემოში.
ათონის მთა დღეს არსებული ყველაზე ძველი სამონასტრო “რესპუბლიკაა”. მდებარეობს ქალკიდიკის ნახევარკუნძულზე, ჩრდილოეთ საბერძნეთში. ათონის მთა, როგორც სამონასტრო ცენტრი, ოფიციალურად 963 წელს გაფორმდა, როცა ათანასე ათონელმა დიდი ლავრის მონასტერი ააგო. იმავე საუკუნეში, მომდევნო ოცი წლის განმავლობაში ორი ახალი მონასტერი – ვატოპედი და ივირონი დაარსდა. ივერთა, ანუ ქართველთა მონასრტერი პირველუ არაბერძნული მონასტერი იყო ათონის მთაზე.
ამჟამად ათონზე ოცი მონასტერი ფუნქციონირებს, რომელთაგან ოთხია არაბერძნული: ივერთა (ქართული), ხილანდარი (სერბული), ზოგრაფუ (ბულგარული) და წმ. პანტელეიმონისა (რუსული). ამ ოთხიდან მხოლოდ ორის დაარსებაზე მოგვეპოვება ისტორიული ცნობები. ქართული 981-983 წლებში დაარსდა და აშენდა, ხოლო ხილანდარი – 1198 წელს, ანუ ივირონის დაარსებიდან ორი საუკუნის შემდეგ [პავლიკიანოვი 2001:15-16]. ზოგრაფუს დამაარსებელი გიორგი მხატვარი (მხატვარი ბერძნულად ზოგრაფოსია) 972 წლით დათარიღებულ იმპერატორ იოანე ციმისკის (969-976) ტიპიკონში იხსენიება [პაპახრისანთუ 1992:253-369], თუმცაღა სარწმუნო ცნობები მონასტრის ადრეულ, ანუ ამ პერიოდის ისტორიაზე არ გაგვაჩნია. საზოგადოდ მიღებული აზრის თანახმად, ზოგრაფუ მხოლოდ XIV საუკუნეში იქცა ბულგარულ მონასტრად [პავლიკიანოვი 2001:161-164]. იგივე ბუნდოვანება შეინიშნება წმ. პანტელეიმონის სახელობის რუსულ მონასტერთან დაკავშირებით [პავლიკიანოვი 2001:105-106]. ადრეული შენობა XI საუკუნის დასაწყისით თარიღდება, მაგრამ მონასტერი დღევანდელი სახით მხოლოდ 1765 წელს აშენდა.
ათონის მთაზე არაბერძნული მონასტრების მოკლე ექსკურსი იმის საჩვენებლად დაგვჭირდა, რომ მთელი ორი საუკუნის განმავლობაში ქართველები, როგორც უცხოელები, ათონზე მარტონი იყვნენ. ამ მარტოობით გამოწვეულ უხერხულობას ისინი ჯერ კიდევ პირველი წინამძღვის, იოანეს სიცოცხლეშივე, მისი დიდი ავტორიტეტის მიუხედავად, მაინც გრძნობდნენ. მიუხედავად იმისა, რომ იოანესა და დიდი ლავრის დამაარსებლის, ათანასე დიდის სიცოცხლეში ქართველების ბრალდებას ან მათ წინააღმდეგ ღიად გაბრძოლებას გაბედავდა, როგორც ჩანს, მალული დაპირისპირება ათონის ბერძენ და ქართველ ბერებს შორის თავიდანვე იგრძნობოდა. ამის თვალსაჩინო მაგალითია ჯერ კიდევ იოანეს სიცოცხლეში ათონზე ბენედიქტელი ბერების მისვლის ეპიზოდი. გიორგი ათონელის “იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრების” მიხედვით. ქართველებმა ყველაფერი გააკეთეს, რათა ბენედიქტელებს მთაწმინდაზე დამკვიდრებაში დახმარებოდნენ. იოანე ლათინების მოძღვარ ლეონს, ბენვენტუმის დუკის ძმას, ასეთი სიტყვებით მიმართავს: ჩუენცა უცხონი ვართ და შენცა უცხო ხარ” [აბულაძე 1967:65]. გიორგი ათონელი იქვე დასძენს, რომ ქართველებმა ლათინები “ძლით დაარწმუნეს, რამეთუ ენება, რაითამცა ერთგან იყვნენ მონასტერსა შინა”. ქართველები მათ სამონასტრო ნაკვეთის ყიდვასაც კი დაჰპირდნენ ათონზე (“ჩუენ გიყიდოთ ადგილი) და სხვა პრაქტიკული დახმარებაც გაუწიეს (“ყოვლითა საჴმრითა შეგეწინეთ“). ბუნებრივია, ქართველი ბერების ასეთი მხურვალე დახმარება ლათინებისადმი, ანუ არაბერძნებისადმი, მხოლოდ ქრისტიანული სიყვარულით არ იყო განპირობებული. ეჭვს არ იწვევს ის, რომ მათ, როგორც არაბერძნებს, ათონზე მარტო ყოფნა არ უნდოდათ.
ქართველები ათონზე, როგორც აღვნიშნეთ, X საუკუნის დასასრულს დამკვიდრდნენ, ანუ მაშინ, როცა ბიზანტიური იმპერიალიზმის აყვავება დაიწყო, რამაც მწვერვალს XI საუკუნეში მიაღწია [არველერი 1975:40]. ამგვარად, პატარა ერისთვის იმის გააზრებაც არ შეიძლებოდა, რომ ის იძლიერესი იმპერიის შუაგულში თავის საკუთარ კულტურულ-რელიგიურ ცენტრს გახსნიდა. მაგრამ საგანგებო, ქართველთათვის ერთობ ხელსაყრელი პირობების წყალობით, ეს იდეა განხორციელდა და ქართველებმა, მრავალი და მძიმე ბრძოლისა თუ განსაცდელის მიუხედავად , შეძლეს ათონზე თავიანთი არსებობის შენარჩუნება თითქმის ათი საუკუნის განმავლობაში2 .
საზოგადოდ მიღებული აზრის თანახმად , X-XI საუკუნეები არის ის პერიოდი, როცა ქრისტიანობის, როგორც ქართული იდენტობის მარკერის, დეტალიზაცია მოხდა. X საუკუნის მიწურულს ქართული სამეფო-სამთავროების პოლიტიკური გაერთიანების პარალელურად საჭირო იყო პოლიტიკური და კულტურული საზღვრების დამთხვევისთვის ბრძოლა. ამ ბრძოლაში გადამწყვეტ როლს ასრულებდა ქართული ენა და მართლმადიდებელი ქრისტიანობა [ჩხარტიშვილი 2007:17]. ორივე (ენაც და სარწმუნოებაც) მეტად ეფექტურ საშუალებას წარმოადგენდა ამ მიზნის მისაღწევად, თუმცა, იყო ერთი გასათვალისწინებელი ფაქტორი: მართალია, მართლმადიდებლობით ქართული იდენტობა ქმედითად ემიჯნებოდა მეზობელ სომხუ იდენტობას, მაგრამ ისტორიულად ქართველთა პოლიტიკური პარტნიორი და, ამავე დროს, მოქიშპე ბიზანტიაც მართლმადიდებელი იყო. უდიდესი პოლიტიკური და კულტურული პოტენციალის მქონე ბერძნული იდენტობა, უდავოდ, საფრთხეს უქმნიდა ქართულს. ქართული ენა ამ დროისათვის სტანდარტიზებული იყო და ნაციონალური მარკერის ფუნქციას უცვლელად ინარჩუნებდა, ხოლო ქართული იდენტობის რელიგიური მარკერი ახალი ნიუანსებით გამდიდრებას საჭიროებდა, რათა ქართული იდენტობისთვის გამორჩეული ელფერი მიენიჭებინა არა მხოლოდ არამართლმადიდებლებთან, არამედ მართლმადიდებლებთან მიმართებაშიც [ჩხარტიშვილი 2007:18].
ამ საჭიროებამ წამოსწია წინა პლანზე ქართულ და ბერძნულ-ბიზანტიურ მართლმადიდებლობას შორის რაღაც ისეთი სხვაობის მოძებნა, რაც პირველს მეორესთან შედარებით პრივილეგირებულ პოზიციას მიანიჭებდა. „ილარიონ ქართველის ცხოვრებაში „ქართული“ მართლმადიდებლობა „შეურყევლად“ ხასიათდება, ხოლო „გიორგი ათონელის ცხოვრებაში“ ეს შეურყეველი მართლმადიდებლობაკონკრეტული ფაქტებით საბუთდება. ამ მხრივ განსაკუთრებით საგულისხმოა ერთი ეპიზოდი „გიორგი ათონელის ცხობრებიდან“. გიორგი ათონელისა და და ბიზანტიის იმპერატორის, კონსტანტინე X დუკას (1059-1067) შეხვედრა. ეს შეხვედრა გიორგის საქართველოში ჩამოსვლამდე უნდა დავათარიღოთ, ანუ დაახლოებით 1059-1060 წლებით, რადგან, როგორც ცნობილია, გიორგი საქართველოში ბაგრატ IV-ის (1027-1072) მოწვევით 1060-1065 წლებში იმყოფებოდა. ზემოთ აღნიშნულ შეხვედრაზე იმპერატორმა და ქართველმა ბერმა სარწმუნოებრივი საკითხები განიხილეს. გიორგის ავტორიტეტი ბიზანტიის სამეფო კარზე იმხელა იყო, რომ კონსტანტინე X-მ დამსწრე საზოგადოებას, რომელთა შორის იყვნენ „დიდებულნი და წარჩინებულნი, ჰრომნი და სომეხნი“ [აბულაძე 1967:178] გიორგი შემდეგნაირად წარუდგინა: „დაღაცათუ ნათესავით ქართველი არს, ხოლო ყოვლითურთ წესი ჩუენი ჰმოსიეს“3 [აბულაძე 1967:177]. იმპერატორის პირველი შეკითხვა ქართველთა და ბერძენთა (ბიზანტიელთა) სარწმუნოებრივ ურთიერთმიმართებას ეხება და საკითხი ასეა დასმული: „თუ არს რაჲ განყოფილებაჲ (ანუ რა განსხვავებაა) სარწმუნოებისა და თქუენისაჲ სრულსა მას და უცთომელსა სარწმუნოებასა ბერძენთა თანა?“ [აბულაძე 1967:178]. აქ საგულისხმო ის არის, რომ სარწმუნოების ერთგვ არი იდენტიფიკაცია სწორედ ეროვნული ნიშნით ხდება: იმპერატორს სურს გაიგოს განსხვავებ
 | ა გიორგის თანამემამულეების („თქუენი“), ანუ ქართველების სარწმუნოებასა და ბერძნების სარწმუნოებას შორის. საგულისხმოა, რომ გიორგი მცირე თხრობისას იმავე ხაზს მიჰყვება და, რადგან თვითონ ქართველია, მომდევნო წინადადებაში სარწმუნოებას უკვე „ჩუენად“ იხსენიებს, ასე: „სარწმუნოებაჲ მართალი ნათესავისა ჩუენისაჲ“4 . ტექსტის ამ მონაკვეთში გიორგის პასუხი სრულად არ არის წარმოდგენილი, ავტორი თავისი მოძღვრის სიტყვის მხოლოდ დასასრულს ურთავს: „და რაჟამს ერთ გზის გვიცნობიეს, არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხლ, გინა მარჯულ და არცა მივდრკებით, თუ ღმერთსა უნდეს“ [აბულაძე1976:178].
ქართველების ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობა, ანუ სწორი სარწმუნოებრივი გზით სვლა, რაც ზემოთ მოყვანილი ეპიზოდის მიხედვით, მარჯვნივ და მარცხნივ გადახვევას გამორიცხავს, გიორგის მიერ რეალური, ხელჩასაჭირი ფაქტითა და არგუმენტით არის გამყარებული. ანტიოქიის პატრიარქმა თეოდოსიმ (1057-1059) შავ მთაზე ქართველების უფლებების დასაცავად და დასასაბუთებლად გიორგის მოუწოდა შავი მთის ბერძენი ბერების რეკომენდაციით. ამ ცნობილ შეხვედრაზე საუბარი ზოგადად ქართველთა მართლმადიდებლობასაც შეეხო. ტექსტის ამ მონაკვეთში მთელი სისავსით ვლინდება გიორგის ერუდიცია და რიტორიკული ნიჭი: „ჩუენ5 უმეცრად და საბუქად გუხედავთ და თავნი თქუენნი ბრძენ და მძიმე გიყოფიან იყო ჟამი, რომელ ყოველ ბერძენთსა შინა მართმადიდებლობაჲ არაჲ იპოებოდა და იოვანე გუთელ ეპისკოპოსი მცხეთას ეკურთხა ეპისკოპოსად, ვითარცა სწერია დიდსა სჳნაქსარსა“ [აბულაძე1967:154]. იოანე გუთელი ეპისკოპოსი მცხეთაში იქნა ხელდასხმული 758 წელს [ლოლაშვილი 1994:270]. გუთეთის ეკლესია კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ეკუთვნოდა და ამის გამო ის საკურთხევლად ბიზანტიაში გაემგზავრა. ამ დროს აქ ხატმებრძოლეობა იყო გავრცელებული, იოანე კი არ უჭერდა მას მხარს. ამიტომ ის მცხეთას გაემგზავრა და ეპისკოპოსად ქართლის კათალიკოსმა იოანემ აკურთხა მცხეთაში. ცნობა ამის შესახებ დაცულია გიორგის მიერ ბერძნულიდან ნათარგმნ „დიდ სვინაქსარში“ [გაბიძაშვილი 2007:411].
აქ მთავარი იდეოლოგიური ქვეტექსტი ის არის., რომ ბერძნების სარწმუნოების აღმსარებელნი კი ვართ, მაგრამ მათგან განვსხვავდებით. ეს დასაბუთებულია შემდეგნაირად: „ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაჲ შემოვიდა პირველ და მრავალგზის მიდრკეს“ [აბულაძე 1967:179], ხოლო საქართველო არასდროს გამხდარა მწვალებლობების ასპარეზი. ეს იყო მარტივი და გენიალური მიგნება, რომელმაც დიდად განაპირობა ქართული იდენტობის შენარჩუნება შემდგომში საკმაოდ არახელსაყრელ პოლიტიკურ პირობებში, რამდენადაც შექმნა ერთობის იდეოლოგიური საფუძველი. შესაბამისად, XI საუკუნე უნდა მივიჩნიოთ ადრეული ქართული ნაციის ფორმირების ეპოქად [ჩხარტიშვილი 2007:18].
სწორედ ამ დროს ათონის ივერთა მონასტრის მრავალსაუკუნოვან ისტორიაში ყველაზე მძიმე თუ არა, ერთ-ერთი მძიმე პერიოდი დგება. 1029-1041 წლებში ათონის მთის ბერძენი ბერები სამჯერ შეიჭრნენ და გაძარცვეს მონასტერი. „იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრების“ ბოლო ნაწილის თანახმად, ამის მიზეზი მონასტრის კარგი მატერიალური მდგომარეობა იყო („დრისტი ტურფაჲ იავარ-იქმნა, და ეგრეთვე განძი და კუმაში“ [აბულაძე 1967:93]. ამან გამოიწვია ათონის ბერძნულ და ქართულ საძმოებში დაპირისპირება. თავად ბერძნები თავიანთ საქციელს იმით ამართლებდნენ, რომ მათ ქართველების მართლმადიდებლობაში ეპარებოდათ ეჭვი. მათი რწმენით, რადგან ქართველები ბერძნულად არ ლაპარაკობდნენ და, რაც მთავარია, მათ ენაზე არ სწირავდნენ , ისინი იყვნენ ერეტიკოსები. ამგვარად, ქართველებისთვის და იმპერიაში მცხოვრები სხვა მართლმადიდებელი არაბერძნებისათვის ეროვნული ლიტურგიის ენისთვის ბრძოლა ეროვნული კულტურისა და, საერთოდ, ეროვნული უფლებებისთვის ბრძოლად გადაიქცა [ბოლქვაძე 2005:74]. ამას გარდა, ქართული ჟამისწირვა ქართული ეკლესიის სრული დამოუკიდებლობის მიმანიშნებელ ორ ფაქტორთაგან ერთ-ერთია (მეორე მირონის კურთხევაა) [ბოლქვაძე 2005:77].
ასეთ დაძაბულ ვითარებაში, ანუ XI საუკუნის 30-იან წლებში ქართველებს სჭირდებოდათ აქტიურად დაეცვათ თავიანთი უფლებები ათონის მთაზე. მათ ორ ფრონტზე უნდა ებრძოლათ: ერთი მხრივ, პოლიტიკურ დონეზე, რომ მოეპოვებინათ ბიზანტიელ იმპერატორთა კეთილგანწყობა და, მეორე მხრივ, ოდეოლოგიურ ფრონტზე, რათა დაემტკიცებინათ თავიანთი მართლმადიდებლობის შეუეყევლობა6. იმისათვის, რომ ორსავე ასპარეზზე მოეგოთ, მათ სჭირდებოდათ წარმოშობით ქართველი წმინდანი, რომელიც დაფასებული და აღიარებული იქნებოდა როგორც კონსტანტინოპოლის ეკლესიისგან, ასევე ბიზანტიის საიმპერატორო კარზე. ამგვარად, მათი ყურადღება მიპყრობილ იქნა ილარიონ ქართველზე (822-875) მისი პოპულარობის გამო.
ილარიონ ქართველი საქართველოს ისტორიაში ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფიგურაა. ის პირველი ქართველი ბერია, წყაროებიდან ცნობილი, რომელიც ბიზანტიის იმპერიის შუაგულში დასახლდა. ილარიონი არაჩვეულებრივ “საშუალებად” გადაიქცა ათონზე ქართველების უფლებების განსამტკიცებლად. ამის გამო არა მარტო ილარიონის ცხოვრების სხვადასხვა ვერსია შეიქმნა ათონზე, არამედ – მისადმი მიძღვნილი საეკლესიო ჰიმნებიც7.
“ილარიონ ქართველის ცხოვრება”, როგორც ტექსტი, უწინარესად იმ თვალსაზრისით არის მნიშვნელოვანი, რომ ის პირველი თხზულებაა, რომელიც ქართველების მესიანისტურ შეხედულებას გამოხატავს ღვთისმშობლის წილხვდომილ ქვეყანასთან დაკავშირებით8. ეს იდეა პირდაპირ თუ ირიბად ეგრეთ წოდებულ ათონურ აგიოგრაფიულ ტექსტებშიც არის გატარებული, მაგრამ “ილარიონის ცხოვრება” ქრონოლოგიურადაც უსწრებს მათ და შესაბამისი პასაჟიც უფრო კონკრეტულია (ამ ეპიზოდს უფრო ვრცლად ქვემოთ განვიხილავთ).
საკმაოდ ლოგიკურია ს. მახარაშვილის ვარაუდი, რომ ღვთისმშობლის კულტი ქართულ მესიანისტურ იდეაში ჩნდება სწორედ ბერძნებთან დაპირისპირების პროცესში [მახარაშვილი 2009:210]. მათი სიამაყე, კონსტანტინოპოლი ხომ ღვთიმშობლის უშუალო მფარველობის ქვეშ მყოფ ქალაქად იქნა მიჩნეული გაცილებით ადრე, ჯერ კიდევ VII საუკუნეში [ნიკოლი 2008:54]. მარადქალწული მარიამის მიერ ქართველთა მფარველობის შეგნებამ განსაკუთრებით ღრმად გაიდგა ფესვი ათონელ მოღვაწეთა შორის. მათ მთავარი ტაძარი (“დიდი ეკლესიაჲ”) ანუ კათოლიკონი სწორედ ღვთისმშობლის სახელზე ააგეს. ისინი ათონზე გამონაკლისნი არ ყოფილან. კიდევ ორი დიდი მონასტრის, დიდი ლავრისა და ვატოპედის მთავარი ტაძრები ღვთისმშობლის სახელობისაა [ხრისოხოიდისი 2005:140]. თუ გავიხსენებთ, რომ სამივე X საუკუნეშია დაარსებული, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ღვთსმშობლის კულტი ათონზე ორგანიზებული მონასტრების გაჩენის პერიოდში, ანუ X საუკუნის მეორე ნახევარში განსაკუთრებით ძლიერია9. ეს ნიუანსი აძლიერებს ჩვენს ვარაუდს, რომ ღვთისმშობლის ფაქტორი ქართულ მესიანისტურ აზროვნებაში სწორედ ათონის მთის ქართულ საძმოში გაჩნდა და განვითარდა X საუკუნის ბოლოს და XI საუკუნის პირველ ნახევარში. ამ ვარაუდს ქვემოთ წერილობითი წყაროების მასალით გავამყარებთ.
აქვე უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ ღვთისმშობელი არა მარტო ქართული მესიანისტური აზროვნების მთავარი კომპონენტია, არამედ ზოგადად მთელი ათონის მთისაც. საგულისხმოა ის ფაქტი, რომ ათონის წერილობით წყაროებში ღვთისმშობელი, როგორც მთაწმინდის მფარველი, მხოლოდ XVI საუკუნიდან, ანუ გაციელებით გვიანი პერიოდიდან იხსენიება [ხრისოხოიდისი 2005:140]. თქმულება ათონის მთის ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის მფარველობის ქვეშ ყოფნის შესახებ კონკრეტული ისტორიული რეალობის შედეგად გაჩნდა: რამენაირად დაძლეულიყო ის კრიზისი და დაცემა, რაც ბიზანტიურმა სამყარომ ოსმალთა იმპერიის მიერ მისი დედაქალაქის დაპყრობის შედეგად განიცადა. ამ ადგილის საკრალიზაციას უნდა წარმოეჩინა და ხაზი გაესვა წარსულის დიდებასა და პრესტიჟზე მთელ აღმოსავლურ ქრისტიანულ სამყაროში [ხრისიხოიდისი 2005:140]. ამ მცდელობის შედეგად, სწორედ XVI საუკუნიდან დღემდე ათონი მიჩნეულ იქნა ღვთისმშობლის ბაღნარად (το Περιβo’λι της Παναγιας Θεοτ o’κου), ხოლო ღვთისმშობლის ათონზე არსებული ხატები – ამ ბაღნარის ყვავილებად [ხრისოხოიდისი 2005:140]. სწორედ რეალობის შედეგი და გამოძახილი იყო ღვთისმშობლის ქართულ მესიანისტურ რწმენაში გაჩენა, რაც ზოგადად ათონურ ტრადიციას მთელი 5-6 საუკუნით უსწრებს წინ.
ივირონის კათოლიკონი დღესაც იწვევს მნახველის აღფრთოვანებას და არაფერია გასაკვირი იმაში, რომ ის თავიდანვე მიექცა ბერძნების ყურადღების ცენტრში. პირველივე კონფლიქტის დროს მათი მიზანი სწორედ ამ ტაძრის მითვისება იყო: “არა განგუთხინა წმიდამან ღმრთის-მშობელმან ტაძრისაგან თჳსისა, რომლისა – იგი ჴელ-ყვეს ყოვლითავე ღონის-ძიებითა, რაჲთამცა, ვინაჲთგან მონასტერი ვერ წაგჳღეს, ბარემცა დიდი ეკლესიაჲ რაჲთ მიგჳღეს” [აბულაძე 1967:97].
“იოანესა და ექვთმეს ცხოვრებაში” არის კიდევ ერთი დეტალი, რაც ათონის ქართველი ბერების ღვთისმშობლისადმი განსაკუთრებულ მოწიწებას ადასტურებს. ეს ტექსტი არა მარტო მინასტრის დაარსების დეტალებს გვამცნობს, არამედ მისი ტიპიკონის პირველად ვარიანტსაც, რადგან, როგორც ცნობილია, ასეთი ტექსტი ცალკე არ არის ჩვენამდე მოღწეული. თხზულების იმ მონაკვეთში, სადაც მონასტრის შიდა განაწესთან დაკავშირებული დეტალებია მოთხრობილი, გიორგი ათონელი ასეთ საყურადღებო ინფორმაციას გვაწვდის: “ოდესცა ეკლესიას შევიდოდიან – პირველად მამაჲ ეფთჳმე და მერმე ძმანი ყოველნი – ვიდრე მუჴლთა ზედა არა მოდრკიან, და თაყუანის-სციან წმიდასა ღმრთის-მშობელსა, რომელ არს ბჭეთა ზედა, არა შევიდიან” [აბულაძე 1967:71]. ამ ეპიზოდში ორი ძირითადი ნიუანსია ყურადღებამისაქცევი: 1. ტრადიცია ჯერ კიდევ ექვთიმეს მამასახლისობიდან არსებობს, ანუ დანერგილია 1005-1019 წლებში; 2. ეკლესიაში შესვლამდე ჯერ ექვთიმე (ანუ მონასტრის მამასახლისი), ხოლო შემდეგ მონასტრის ყველა ბერი აუცილებლად მუხლს იდრეკდა და თაყვანს სცემდა ღვთისმშობლის ხატს, რომელიც ტაძრის შესასვლელში, ანუ “ბჭეთა ზედა” ეკიდა. ის, რომ “ცხოვრების” ამ ეპიზოდში ღვთისმშობლის ცნობილი სასწაულთმოქმედი ხატი პორტაიტისა, ანუ კარისა იგულისხმება, ეჭვგარეშეა და საკამათო არ არის10 [გრძელიძე 2009:172]. პორტაიტისა ივერონის მფარველი და მისი ერთ-ერთი უდიდესი სიწმინდეთაგანია [ხრისოხოიდის 2005:133]. მისი მნიშვნელობა მთელი ათონის მთისთვის განუზომელია, რადგან ის წყაროებში დაფიქსირებული ყველაზე ძველი სასწაულთმოქმედი ხატია მთელ ათონის მთაზე [ხრისოხოიდისი 2005:133]. ხელოვნებათმცოდნეები მას X საუკუნის ბოლოთი და XI საუკუნის დასაწყისით ათარიღებენ, რაც იმას გვავარაუდებინებს, რომ ის ჯერ კიდევ მონასტრის პირველი წინამძღვრის, იოანეს სიცოცხლეშივე არსებობდა [ხრისოხოიდის 2005:133]. ეს ხატი იმდენად შეესისხლხორცა ივერთა მონასტერს, რომ ოფიციალურ დოკუმენტებში მონასტერი ხშირად ასე იხსენიებოდა: “ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის მონასტერი პორტაიტისად წოდებული”[ხრისოხოიდისი 2005:134].
ზოგადად ათონელების ცხოვრებაში, ანუ ორსავე ტექსტში იმდენი მასალა მოიპოვება, რაც ქართველი ბერების ღვთისმშობლისადმი განსაკუთრებულ მოწიწებას ადასტურებს, რომ ეს ამყარებს ზემოთ გამოთქმულ ვარაუდს: ღვთისმშობლის კულტი ქართულ მესიანისტურ რწმენაში ათონის ივერთა მონასტერში გაჩნდა.
ახლა “ილარიონ ქართველის ცხოვრების” ვრცელი რედაქციის ცნობა მიმოვიხილოთ. ეს რედაქცია ერთადერთ ხელნაწერში, ე.წ. ათონის კრებულში მოიპოვება, რომელიც 1074 წლით თარიღდება. ტექსტი გაცილებით ადრინდელი უნდა იყოს11.”ცხოვრების” ერთი ეპიზოდი მთელი სიზუსტითა და სიცხადით გამოხატავს ქართველების მესიანისტურ რწმენას. იმ პასაჟში, სადაც ღვთისმშობელი გულქვაობის გამო საყვედურობს ულუმბოს მთის წინამძღვარს, ვხვდებით ერთობ საინტერესო წინადადებას: “არა უწყია, ვითარმედ მრავალნი დამკვიდრებად არიან მთასა ამას მათისა ენისა მეტყუელნი და ცხოვნებად არიან ღმრთისა მიერ? და რომელნი მათ არა შეიწყნარებ, მტერ ჩემდა არიან, რამეთუ ჩემდა მონიჭებულ არს ძისა მიერ ჩემისა ნათესავი იგი შეურყეველად მართლმადიდებლობისათვის მათისა, ვინაჲთგან ჰრწმენა სახელი ძისა ჩემისა და ნათელ-იღეს” [აბულაძე 1967:20]. ესპასაჟი მრავალი თვალსაზრისით არის საყურადღებო12. გარდა იმისა, რომ პირველი ნარატიული ძეგლია, რომელიც პირდაპირ საუბრობს ქართველების რჩეულობაზე. ის გამოხატავს ქართველთა მტკიცე კავშირს თავიანთ ენასთან. აქ ენობრივი ფაქტორი პირველ ადგილზე დგას, შემდეგ საუბარია ქართველი ერის რჩეულობაზე და შემდეგ, ქართველთა მართლმადიდებლობის სარწმუნოებაზე. სწორედ ამ სამწახნაგოვან პრინციპს (მესიანისტური რწმენა, ენის მნიშვნელობის შეგნება და მართმადიდებლობა) დაეფუძნა მთელი ის თეორია. ამ მონაკვეთში არანაკლებ მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ ღვთისმშობლის მიერ ქართლის რჩეულობა არგუმენტირებულია: ქართველთა “შეურყეველი მართლმადიდებლობა” სწორედ ეს ფატორია, რომელმაც განაპირობა მათი ღვთისმშობლის წილხვედრილობა. ეს დებულება, ანუ მტკიცე მართლმადიდებლობა ქართველების, როგორც რჩეული ერის, ღირსება “აბოს მარტვილობაშიც” ჩანს, მაგრამ განსაკუთრებით აქტუალური ხდება X-XII საუკუნეების ქართულ მწერლობაში და წარმატებით გამოიყენება დიოფიზიტ ბერძნებთან და მონოფიზიტ სომხებთან დაპირისპირებაში [მახარაშვილი 2007:377].
აღსანიშნავია, რომ ქართული ენის განსაკუთრებულობა ტექსტის კიდევ ერ
 | | ეკა ჭყოიძე | თ მონაკვეთშია ხაზგასმული: როდესაც ბიზანტიის იმპერატორმა ბასილი I მაკედონელმა (867-886) თავისი შვილები ლეონი და ალექსანდრე რომანას ქართულ მონასტერში ქართველ ბერებს ნუყვანა, სთხოვა: “ლოცვა ყავთ ამათთათჳს, წმიდანო მამანო, და ასწავეთ წიგნი და ენაჲ თქუენი, რაჲთა იყვნენ ეგე შვილნი ლოცვისა თქუენისანი” [აბულაძე 1967:33].
ქართული ენის ღვთაებრიობის იდეა ცოტა უფრო ადრინდელია. ის ჩამოაყალიბა ბერმა იოანე-ზოსიმემ თავის ცნობილ “ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲ”-ში, რომელიც ხოტბას ასხამს ქართულ ენასა და მის განსაკუთრებულ მისიას: “დამარხულ არს ენაჲ ქართული დღემდე მეორედ მოსვლისა მისისა საწამებელად… და სახარებასა შინა ამას ენასა ლაზარე ჰრქვიან” [იოანე ზოსიმე 1959:283]. ამ ტექსტის ანალიზს ახლა არ შევუდგებით. უბრალოდ, დავძენთ, რომ ამ ტექსტში არაფერია ნათქვამი ქართველების, როგორც ღვთისმშობლის რჩეულ ერზე. ამიტომ ათონური ტექსტები ორმაგად მნიშვნელოვანია ამ თვალსაზრისით: ისინი გამოხატავენ რჩეული ხალხისა და რჩეული ენის იდეას ერთ მთლიანობაში, ანუ საუბარია ქართული ენის ღვთაებრიობასა და ქართველი ერის რჩეულობაზე არა ცალ-ცალკე, არამედ მთლიანობაში
“იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში” არის მოხსენიებული ქართული ენა, როგორც ქართველების ეროვნულობის განმსაზღვრელი ერთ-ერთი მთავარი ელემენტი. ექვთიმეს განკურნების ცნობილ პასაჟში ორმაგ განკურნებაზეა საუბარი: ექვთიმე ავადმყოფობისგანაც განიკურნა და ქართულად ლაპარაკიც დაიწყო, რომელზეც მანამდე საუბარი უჭირდა, რადგან ის ბიზანტიის იმპერიაში იყო აღზრდილი. ამ პასაჟში საგანგებოდ არის ხაზგასმული ის მომენტი, რომ დედა ღვთისა ექვთიმეს ქართულად ელაპარაკება (“მრქუა ქართულითა ენითა”): არარაჲ არს ვნებაჲ შენ თანა, აღდეგ, ნუ გეშინია და ქართულად ჴსნილად უბნობდე” [აბულაძე 1967:61]. უნდა აღინიშნოს, რომ ეს სასწაული ცნობილი იყო საზღვარგარეთ მცხოვრებ ქართველ ბერებს შორის. “გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში” გიორგის მოძღვარი, გიორგი შეყენებული თავისი სულიერი შვილის დარწმუნებას, ექვთიმეს კვალს გაჰყვეს, ამ პასაჟის მოშველიებით ცდილობს: “შვილო, რომელმან წმიდაჲ იგი სიკუდილისგან იჴსნა ქართულუ ენაჲ განუმარტა, იგივე შემძლებელ არს შენდაცა შეწევნად, რამეთუ მას დიდად ეწყალის და უყუარს ნათესავი ჩუენი” [აბულაძე 1967:123]. ამ მონაკვეთშიც “ილარიონის ცხოვრებაში” გატარებული იდეა მყარდება: 1. ღვთისმშობელი “დიდად” სწყალობს ქართველებს და უყვარს ისინი; 2. და სწორედ ამიტომ მან არა მარტო სიკვდილისაგან იხსნა ექვთიმე, არამედ მას “ქართული ენა განუმარტა”, ანუ ქართულად აამეტყველა. იმავე “გიორგი ათონელის ცხოვრებაში ღვთისმშობელი მოხსენიებულია როგორც “ყოვლად დიდებული იგი მიზეზი კეთილთა ჩუენთაჲ (= ათონის ქართველი ბერების)” [აბულაძე 1967:202]. იქვე გიორგი მცირე დასძენს, რომ: “წმიდამან ღმრთს-მშობელმან განათლებად ნათესავისა ჩუენისა, და ერთსა მას (ანუ ექვთიმე ათონელს) სიმრთელე მიანიჭა და ენაჲ კეთილად მეტყუელი ქართულად, ხოლო მეორესა (ანუ გიორგი ათონელს) სიბრძნე და მეცნიერებაჲ”.
აღსანიშნავი და ხაზგასასმელია ისიც, რომ ზუსტად იმავე დროსა და იმავე გარემოში (ანუ ათონის ივერთა მონასტერში X-XI საუკუნეებში) მოხდა ქართული ენის კოდიფიკაცია ბერძნულთან თანასწორობის იდეით. ამის აუცილებლობა კარგად ჰქონდათ გააზრებული იოანე ათონელსა და გორგი შეყენებულს. პირველმა თავის ხორციელ და სულიერ შვილს ექვთიმეს, ხოლო მეორემ თავის სულიერ შვილს გიორგის საგანგებოდ დაავალეს და იმ იდეით “გამოზარდეს”, რომ ისინი მთარგმნელობითი მოღვაწეობით დაკავებულიყვნენ. ეს მიზნად ისახავდა ბერძნულუ კულტურული მონაპოვრების მაქსიმალურად ათვისებას [ბოლქვაძე 2005:78]. ეს კი ერთადერთი საშუალება იყო ქართული ენა ბერძნულს გასთანაბრებოდა. ენისთვის ამ ფუნქციის მინიჭება ათონელებს კარგად ჰქონდათ გააზრებული. რადგან გიორგი ათონელი, როცა ექვთიმეს ღვაწლს აფასებს, მის დამსახურებას ქართული ენის წინაშე პირველ ადგილზე აყენებს: “განანათლა ქართველთა ენაჲ და ქუეყანაჲ” [აბულაძე 1967:41]13.
როგორც ათონელებისა და ათონზე შექმნილი “ილარიონ ქართველის ცხოვრებიდან” ჩანს, ქართველების რჩეულობა ორმა ფატორმა განაპირობა: ენამ და შეურყევლმა მართლმადიდებლობამ. მათი რჩეულობა უშუალოდ დაუკავშირდა ღვთისმშობლის კულტს და ასე შეიქმნა მესიანისტური რწმენა. ჩვენ მიერ განხილული ტექსტების მიხედვით.
* * *
ბიზანტიის იმპერიაში ეს ამპარტავნული დამოკიდებულება არამც და არამც არ იყო მიმართული მხოლოდ ქართველებისადმი. მათ ამრეზილი და ხშირ შემთხვევაში ზიზღით სავსე დამოკიდებულება. მაგალითად, მეზობელ სომხებისადმი უფრო მძაფრად ვლინდება სხვადასხვა წერილობით წყაროში [კუტავა-დელივორია 2002-137.139].
აღსანიშნავია, რომ ათონის უკანასკნელი ქართველი ბერები XX საუკუნის დასაწყისში გარდაიცვალნენ.
ის, რომ გიორგი “ნათესავით ქართველია”, ხოლო სწავლულებით ბერძნების სწორი, არაერთხელ არის აღნიშნული ტექსტში. მაგალითად, გიორგის ცნობილ შეხვედრაზე ანტიოქიის პატრიარქ თეოდოსისთან. ეს უკანასკნელი პირველად რომ მოუსმენს გიორგის, მას ასე მიმართავს: “ნათესავით ქართველი ხარ, სხვითა კულა ყოვლითა სწავლულებითასრულიად ბერძენი ხარ” [აბულაძე 1967:151]. მოგვიანებით კი ასე ახასიათებს გიორგის: “ნათესავით ქართველი ხარ, ხოლო სწავლულებითა და მეცნიერებითა ჩვენივე სწორი ხარ” [აბულაძე 1967:153]. ამ რამოდენიმე ეპიზოდიდან აშკარაა, რომ ამ პერიოდში მართლმადიდებლობა, ბერძნულის ცოდნა და კარგი განათლება ის აუცილებელი კომპონენტები იყო, რომლებსაც ყველა “არაბიზანტიელი საჭიროებდა, რათა ბიზანტიურ მმართველ კლასს სწორად მიეჩნია.
ის, რომ “ჩვენ” იხმარება ზოგადი ეთნიკური გაგებით და გაიაზრება როგორც “ნათესავით (ანუ ეთნიკურად) ქართველი”, არის ეროვნული თვითშემენების სრულიად ახალი ეტაპი [ჩხარტიშვილი 2009ბ:38].
საგულისხმოა, რომ ყველგან, სადაც კამათია ქართველების მართლმადიდებლობის შესახებ, ქართველებსა და იმპერიის დომინანტ ერს, ბერძნებს შორის დიფერენციაცია და მათ შორის განსხვავებულობაზე მინიშნება ხდება ერთობ მრავლისმთქმელი ნაცვალსახელებით: ჩვენ და თქვენ.
არამართებული მართლმადიდებლობა ყოველთვის ეფექტური საშუალება იყო არაკეთილმოსურნის განსადევნად. აღსანიშნავია, რომ ათონის მთაზე XI-XVI საუკუნებში ერეტიკული აზროვნება სხვა ორ მიზეზთან ერთად (ტიპიკონის დარღვევა და მონასტრის დაცვის აუცილებლობა) სწორედ ის საბაბია, რომელიც გამონაკლისის გარეშე ისჯებოდა [პავლიკიანოვი 2002:161]. შესაბამისად, ქართველები ამ საბაბით იდევნებოდნენ, მაგრამ რეალური მიზეზი ყოველთვის უფრო კონკრეტული და უფრო მატერიალური იყო, ვიდრე “ერეტიკული აზროვნება”.
ილარიონის კულტი ათონზე, როგორც ჩანს, მონასტრის დაარსებისთანავე დამკვიდრდა. შემთხვევითი არ არის, რომ მისი “ცხოვრების” მოკლე რედაქციის ყველაზე ადრინდელი ვარიანტი ექვთიმე ათონელის ავტოგრაფად მიჩნეულ 990 წლის ხელნაწერშია მოთავსებული.
“წმინდა ნინოს ცხოვრების” შატბერდულ-ჭეშლიშურ რედაქცაში აშკარად გამოხატული ღვთისმშობლის კულტი არ ჩანს და წმინდა ნინოს დაკავშირება ღვთისმშობელ მარიამთან შედარებით გვიანი ლიტერატურული ტრადიციაა [მახარაშვილი 2009:212-214]. ის, რომ დედა ღვთისას კულტი ქართულ რეალობაში ასე გვიან მკვიდრდება, გასაკვირი არ არის, რადგან თვითონ ბიზანტიურ ყოველდღიურობაში ღვთისმშობლის დამკვიდრება შედარებით გვიან VI-VII საუკუნეების მერე ფიქსირდება [მაგუაიარი 2005:189-190].
თუმცაღა ის აქ გაცილებით ადრეც არსებობდა იქ მცხოვრებ ცალკეულ ასკეტ ბერებში [ხრისოხოიდისი 2005:140]
10. ამ ხატის მოკლე ისტორია იხ. [ხრისოხოიდისი 2005:133].
11. “ილარიონის ცხოვრების” 4 რედაქციიდან ვრცელისა და მოკლე რედაქციების ურთიერთმიმართება და, შესაბამისად, შექმნის დაღარიღება დღემდე საკამათოა. ამაზე ჩვენ ყურადღებას არ შევაჩერებთ. უბრალოდ, აღვნიშნავთ, რომ ორივე არაუგვიანეს XI საუკუნის პირველ ნახევარშია დაწერილი.
12. აღსანიშნავია, რომ ღვთისმშობლისადმი ქართველთა წილხვედრილობის შესახებ პასაჟს “ილარიონ ქართველის ცხოვრების” მხოლოდ ვრცელ რედაქციაში ვხვდებით.
13. შუა საუკუნეებში იდეოლოგიური და კულტურული განსხვავებები მმართველ და პატარა ერებს შორის უაღრესად საინტერესო თემაა. განსაკუთრებით იმის კვლევაა მნიშვნელოვანი, თუ როგორ ხდება კულტურული განსხვავებების რელიგიურ პრობლემებად გადაქცევა და გასაღება. ეს ფენომენი, თავად მკითველიც დაგვეთანხმება, ერთობ აქტუალურია დღესაც და ამ პრობლემის წარმატებულად გადასაწყვეტად ისტორიის გაკვეთლების გათვალისწინება და მათი სწორი და ობიექტური ანალიზი სასარგებლო იქნებოდა თანამედროვე მსოფლიოსთვის.
დამოწმებანი
აბულაძე 1967: ი. აბულაძე (რედ.). ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი II (XI-XV სს.). თბილისი, 1967.
არველერი 1975: H. Ahrweiler,. L’ideologie politique de l’Empire byzantin, paris, 7975
ბოლქვაძე 2005: თ. ბოლქვაძე. იდეოლოგიზებული ღირებულებები, თბილისი, 2005.
გაბიძაშვილი 2007: ე. გაბიძაშვილი (რედ.). საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ენციკლოპედიური ლექსიკონი, თბილისი, 2007.
გარსია-არენალი 2006: Garcia-Arenal. Messianism and Puritanical Reform (Mahdis of the Muslim West), Translated from Spanish by Martin Beagles, Brill, Leiden-Boston, 2006.
გრძელიძე 2009: T. Grdzclidze (franslation, notes and introduction), Georgian Monk on Mount Athos, Two Eleventh-Century Lives of the Hegoumenoi of lviron, London, Bennett and Bloom,2009.
იოანე ზოსიმე 1959: იოანე ზოსიმე, ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲ, სინური მრავალთავი 864 წლისა, ა. შანიძის რედაქციით, წინასიტყვაობით და გამოკვლევით, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 5.
კუტავა-დელივორია 2002: Β. Κουταβα-Δεληβορια. «Η αντιληψη για τους Εβραιοθς και αλλους αλλοθρησκους στο δημωδη βυζαντινο λογο», Ανοχη και καταστολη στους οτος μεσους χρονους στη μνημη Λενου Μαυροματη, Ατθηνα, Εθνικο Ιδρομα Ερευνων, Διεθνη Συμασια 10, 2002.
ლოლაშვილი 1994: ი. ლოლაშვილი (რედ) ცხოვრება გიორგი მთაწმინდელისა, თბილისი 1994.
მაგუაიარი 2005: H. Maguire “Byantine domestic art as evidence for the early cult of the Virgin”, წიგნში: Images ol the Mother of God (Perception ol the Theotokos in Byzantium), Aldershot, Ashgate, 2005.
მახარაშვილი 2007: ს.მახარაშვილი, “ბასილი პროტოასიკრიტის მსოფლმხედველობისთვის”, ბიზანტინოლოგია საქართველოში, თბილისი, ლოგოსი, 2007.
მახარაშვილი 2009: ს. მახარაშვილი, “წმ. ნინო, ჯვარი ვაზისა და საქართველოს ღვთისმშობლისადმი წილხვდომილობის საკითხისათვის”, წმინდა ნინოს ცხოვრება და ქართლის მოქცევა, თბილისი, ლიტერატურის ინსტიტუტის გამომცემლობა, 2009.
ნიკოლი 2008: D. M. Nicol. “Byzantine Political Thought”, წიგნში J.H. Burns (რედ.). The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 35O – c. 1450, cambridge University Press, 2008.
პავლიკიანოვი 2002: Κ. Παuλικιανωφ. «Οψεις της ισορροπιας μεταξυ ανοχης και καταοτολης οτο Αγιον Ορος κατα τους μεσους και υστεροβυζαντινους», Ανοχη και καταστολη οτους μνημη Λενου Μαθροματη, Αθινα, ΕθνικοΙδρθμα Ερενων, Διεθνη Συμποσια 10, 2002.
პაპახრისანთუ 1992: Δ. Παπαχρυσανδου. Ο ΑΘωνικος μοναχισμος – Αρχες και Οργανωση. ΑΘηνα 1992.
სმითი 2003: A. D. Smith, Chosen peoples: sacred sources of national identity, Oxford New York. Oxford University Press, 2003.
ტიბი 1990: Bassam Tibi, Arab nationalism – A critical Enquiry, New York 1990.
ჩხარტიშივილი 2007: მ.ჩხარტიშვილი. “ქრისტიანობა, როგორც ქართული იდენტობის მარკერი”, ლოგოსი, საქართველოს საპატრიარქოსა და ისტორიის, ეთნოლოგიის, რელიგიის შესწავლისა და პროპაგანდის სამეცნიერო ჟურნალი, No4, 2007.
ჩხარტიშვილი 2009-ა: მ. ჩხარტიშვილი. ქართული ეთნიე რელიგიური მოქცევის ეპოქაში, თბილისი, უნვერსალი, 2009.
ჩხარტიშვილი 2009-ბ: Mariam Chkhartishvili. “lnformative Value of Georgian Hagiographical sources for study of Ethnicity”, on Georgian ldenlity and culture (Nine International Presentations), Tbilisi Universal, 2009.
ჩხარტიშვილი 2009-გ: M. Chkhartishvili. “Georgian Identity: Stages of Development”, On Georgian Identity and Culture (Nine International Presentations), Tbilisi, Universal 2009.
ხრისოხოიდისი 2005: K. Chryssohoidis, “The Portaittissa icon at Iveron Monastery the cult of the Virgin on on Mount Athos”, წიგნში: M. Vassilaki (ed), Images of the Mother of God (Perception of the Theolokos in Byzantium), Aldershot, Ashgate, 2005.
ჰუიზინგა 1972: J. Huizinga. “Nationalism in the Middle ages”, C.L. Tipton (ed), Nationalism in the Middle Ages, New York-Chicago-San Francisco-Atlanta 1972.
ნაშრომი დაიბეჭდა ჰუმანიტარულ კვლევათა ჟურნალში – “კადმოსი” 2010 წ. © ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი |
